Bàn về Tự do

Tác phẩm Bàn về tự do của John Stuart Mill (1806-1873) được xuất bản lần đầu tiên tại Anh vào năm 1859.

Bàn về tự do đề cập đến một trong những vấn đề được rất nhiều người quan tâm, đó là quyền của các cá nhân trong mối quan hệ của họ với cộng đồng và với xã hội.

Toàn bộ nội dung tác phẩm Bàn về tự do toát lên quan niệm chủ đạo của tác giả cho rằng, tự do của mỗi người tìm thấy giới hạn của mình trong tự do của người khác; rằng, tự do xã hội là ranh giới giữa sự kiểm soát xã hội và sự độc lập của cá nhân. Đối với ông, mỗi người cần được tự do mưu cầu hạnh phúc riêng của mình “trong chừng mực ta không mưu toan xâm phạm đến hạnh phúc của người khác hoặc ngăn trở những nỗ lực của người khác đạt được hạnh phúc. Mỗi người là người bảo vệ chính đáng nhất cho sự lành mạnh của anh ta, dù là sự lành mạnh thân thể, tinh thần hay tâm linh”. John Stuart Mill bảo vệ quyền của các cá nhân để họ được “sống hạnh phúc theo ý của họ, hơn là bắt họ sống hạnh phúc theo ý những người xung quanh”.

Sự tự do của con người được John Stuart Mill đề cập đến gồm: a) tự do tư tưởng, tự do tôn giáo, tự do thảo luận; b) tự do về sở thích, tự do đặt kế hoạch cho cuộc sống theo sự xét đoán của mình; và c) tự do hội họp.

Lý tưởng của John Stuart Mill là đem lại sự tự do cho từng người để có được sự phồn vinh của tất cả mọi người và cuối cùng là nhằm có được sự tiến bộ xã hội.

Những đóng góp tư tưởng của John Stuart Mill để lại dấu ấn rõ rệt trong văn hóa phương Tây. Luận văn Bàn về tự do này của ông luôn được các học giả phương Tây coi là tác phẩm kinh điển. Đáng chú ý là nó đã được người Nhật dịch và xuất bản ngay từ năm 1871 (nguyên bản công bố ở Anh năm 1859) với hàng triệu ấn bản và rất được các nhà Duy Tân của Nhật Bản coi trọng.

1. Một tác phẩm kinh điển trong kho tàng của triết học chính trị thế giới lần đầu tiên được dịch ra tiếng Việt, và, thật đáng ngạc nhiên một cách thích thú, chỉ vài tháng sau khi được in (12.2005) – như là một trong các dịch phẩm “đầu tay” của NXB Tri thức thuộc Tủ sách Tinh hoa Tri thức thế giới –, bản dịch đã được tái bản (03.2006) và chắc hẳn sẽ không phải là lần tái bản duy nhất! Tác phẩm tương đối ngắn (260 trang), được dịch chính xác, rõ ràng, lại được giới thiệu, phân tích và đánh giá qua “Lời Nhà xuất bản”, “Lời Giới thiệu” của GSTS Nguyễn Trọng Chuẩn và “Lời Bạt” (“Về tác giả và tác phẩm”) của dịch giả Nguyễn Văn Trọng đã giúp ích rất nhiều cho người đọc trong việc tìm hiểu tác phẩm. Bài viết sau đây của chúng tôi chỉ là phần “nối điêu”, thử đặt tác phẩm nói trên trong toàn cảnh tư tưởng của tác giả, nhất là trong các tác phẩm về chính trị và xã hội của ông như một cố gắng để tự học thêm, đồng thời để góp vui vào tập Kỷ Yếu kính mừng GSTS Đặng Đình Áng thượng thọ 80 xuân.

2. Là một "thần đồng" có học vấn rất cao và có nhiều thành tựu trong nhiều ngành khoa học khác nhau (lôgíc học, khoa học luận, luật học, kinh tế chính trị…), J.S.Mill là tác giả được học giới đặc biệt quan tâm và ngưỡng mộ. Vào thế kỷ 19, Thủ tướng Anh Gladstone đã gọi ông là “vị Thánh của thuyết duy lý”. J. S. Shapiro, năm 1943, gọi ông là “người phát ngôn hàng đầu của chủ nghĩa tự do trong thế kỷ 19”. Mười năm sau, Karl Britton, người viết tiểu sử của Mill, viết: “Mill tạo nên một ảnh hưởng đến tư duy triết học trong và ngoài nước mà ít có nhà tư tưởng hàng đầu nào khác có thể vượt qua được”. Leopold von Wiese, nhà xã hội học Đức, gần đây lại cho rằng: “Trong lịch sử tư tưởng Âu Châu hiện đại, chỉ có một số ít các học giả được nhiều ngành khoa học xem trọng như trường hợp của Mill”.

Thế nhưng, công bằng mà nói, suốt một thời gian dài, công cuộc nghiên cứu về Mill chưa đánh giá hết tầm quan trọng của ông, nhất là đối với các tác phẩm chính trị và xã hội đang còn nóng bỏng tính thời sự. Phải chờ đến Thế chiến II khi cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa phát xít trở nên gay gắt, người ta mới thực sự tái phát hiện “vị Thánh tông đồ này của tự do”. Nghiên cứu về Mill được “phục hưng” từ sau khi Thế chiến II kết thúc: các tác phẩm của ông được dịch ra nhiều thứ tiếng, nhiều công trình nghiên cứu chuyên đề về ông được công bố dồn dập; “Toronto University Press” ấn hành toàn tập khảo chứng đầu tiên về ông năm 1963, và, từ 1965, được bổ sung bằng ấn bản định kỳ: “Mill News Letters”. Có thể nói, về nhiều phương diện, công cuộc nghiên cứu về Mill thật sự được bắt đầu lại, đặc biệt là đánh giá, phân tích và suy ngẫm về cống hiến của Mill trong việc phê phán Nhà nước và xã hội trong thời đại Victoria cùng với những bài học có thể rút ra từ đó và không chỉ cho thế giới Tây phương.

Bản thân sự kiện trên đây nói lên điều gì? Thứ nhất, các khái niệm nền tảng của triết học chính trị - xã hội, mà nổi bật hàng đầu là khái niệm “tự do”, đều là các khái niệm trừu tượng, nhưng người ta chỉ thường đề cập đến chúng và thực sự quan tâm trở lại với chúng trong những hoàn cảnh cụ thể, khi chúng – với tư cách là các giá trị – đang bị thách thức và có nguy cơ bị xâm phạm. Thứ hai, các khái niệm ấy vừa kêu đòi hành động thực tiễn, vừa đồng thời tiền giả định một sự “thức tỉnh” về lý thuyết. Trong chừng mực đó, “bàn về Tự do” bao giờ cũng là một “thực tiễn lý luận”, một “vấn đề sinh tử” (tr. 17) chứ không phải là “lý thuyết” hay “tư biện” suông. Trong cảnh gông xiềng bị đưa đi đày ở Côn Lôn, cụ Phan vẫn tin vào “cái lưỡi hãy còn” của mình, tức tin vào nó như là vũ khí hành động để kêu đòi tự do và thức tỉnh quốc dân!

Trong lịch sử tư tưởng về “Tự do”, ở phương Tây, ta bắt gặp ba “mô hình” lý luận tiêu biểu làm cơ sở cho hành động thực tiễn:

- cứu vãn sự Tự do trước sự tất yếu của Tự nhiên để đặt nền tảng cho hành động thực hành (luân lý) và khẳng định “phẩm giá bất khả xâm phạm” của con người (Kant).

- hiện thực hóa Tự do như là tiến trình lịch sử tất yếu (Hegel), và,

- minh định phạm vi và ranh giới của Tự do dân sự trong mối quan hệ cá nhân - xã hội vì sự tiến bộ và phát triển của đời sống cộng đồng (Mill).

Hai “mô hình” trước dựa trên một “lý tính” (rationality) mang màu sắc triết học và siêu hình học (“siêu nghiệm” nơi Kant; “siêu hình học tư biện” nơi Hegel). “Mô hình” thứ ba của Mill – để mượn một thuật ngữ của J. Habermas – dựa trên một “lý tính phương pháp”, tức tìm cách giải quyết vấn đề “trong cộng đồng những người công dân của một nhà nước dân chủ và trong một hệ thống pháp quyền”⁵.

Đặt tác phẩm Bàn về Tự do trong tổng thể các tác phẩm triết học của Mill, ta thấy tư tưởng chính trị và xã hội của ông xoay quanh các khái niệm trung tâm sau đây: a) tính công lợi (utility); b) tự do; c) giáo dục; d) dân chủ; e) chủ nghĩa xã hội; và f) chủ nghĩa đế quốc. Do khuôn khổ của bài viết, chúng ta sẽ không đi sâu vào nội dung từng khái niệm mà chủ yếu tìm hiểu cơ sở lập luận của chúng.

3. Tính công lợi:

- Học thuyết xã hội của Mill dựa trên hai nguyên tắc nền tảng: nguyên tắc công lợi và nguyên tắc tự do. Nguyên tắc tự do lại đặt cơ sở trên nguyên tắc công lợi, và nguyên tắc công lợi, đến lượt nó, lại lấy quan niệm về “hạnh phúc” làm tiền đề, với luận điểm chủ yếu: giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi phải được đánh giá dựa theo tiêu chuẩn: chúng mang lại ích lợi gì cho hạnh phúc của những cá nhân có liên quan. Trong chừng mực đó, tác phẩm Bàn về Tự do cần được tìm hiểu trong quan hệ chặt chẽ với đạo đức học của Mill. Luận điểm ấy mang lại bốn hệ luận:

- hành vi và quy tắc hành vi được đánh giá không phải từ bản thân chúng mà từ các kết quả do chúng mang lại.

- các kết quả được đánh giá từ ích lợi của chúng.

- đánh giá về ích lợi dựa trên hạnh phúc của con người.

- hạnh phúc này không chỉ liên quan đến cá nhân mà đến toàn thể mọi người.

Do đó, nguyên tắc công lợi – như là tiêu chuẩn cho giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi – có hai chức năng:

- chức năng của một tiêu chuẩn để quyết định và chọn lựa những hành vi và quy tắc hành vi nào tối đa hóa sự ích lợi cho hạnh phúc tập thể.

- không chỉ là tiêu chuẩn để quyết định và chọn lựa mà còn là “quy phạm” của luân lý: luân lý là tổng thể những quy tắc hành vi mà việc tuân thủ chúng có thể mang lại ích lợi tối đa cho hạnh phúc tập thể.

Như thế, trong chức năng này, nguyên tắc công lợi là điều kiện cần và đủ để xét một quy tắc hành vi có thuộc về lãnh vực luân lý hay không. Nói khác đi, các quan niệm luân lý nào không thoả ứng được tiêu chuẩn này thì không được xem là “luân lý”. Đi vào cụ thể, cần phải xác định thế nào là “ích lợi cần tối đa hoá” cho hạnh phúc tập thể. Sidgwick (1874), trong Các phương pháp của Đạo đức học , phân biệt giữa “thuyết công lợi về tổng số những ích lợi” (gọi tắt: TS) với “thuyết công lợi về ích lợi bình quân theo đầu người” (TB). Trong “TS”, tổng số ích lợi cho hạnh phúc của mọi cá nhân là đại lượng cần phải được tối đa hoá, ngược lại với việc tối đa hoá ích lợi bình quân đầu người trong “TB”. Bao lâu số lượng người không thay đổi, hai thuyết ấy không có sự khác nhau, tức không có sự dị biệt về lượng giữa hai nỗ lực tối đa hoá. Nhưng, khi số lượng người là một biến số, thì, về nguyên tắc, trong “TS”, hạnh phúc tập thể có thể được tăng lên mà vẫn giữ nguyên mức ích lợi bình quân. Ngược lại, trong “TB”, ích lợi bình quân chỉ tăng lên bằng cách gia tăng ích lợi cho từng cá nhân riêng lẻ. Bentham – chủ trương thực hiện “hạnh phúc lớn nhất cho số lượng người lớn nhất” mặc nhiên chủ trương thuyết “TS”. Ngược lại, thuyết công lợi của Mill có thể xem là thuộc “TB”, vì ông xem trọng việc sinh đẻ có kế hoạch. Như thế, Mill chủ trương rằng: dựa vào nguyên tắc công lợi, giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi phải được xem xét trong quan hệ với ích lợi bình quân đầu người cho hạnh phúc tập thể.

- Vì lẽ nguyên tắc công lợi tiền giả định rằng hạnh phúc tập thể là tiêu chuẩn duy nhất cho việc đánh giá luân lý về hành vi và quy tắc hành vi, nên Mill cần nỗ lực chứng minh rằng hạnh phúc tập thể là điều đáng phấn đấu như là mục đích tối cao của hành động. Để giải quyết vấn đề này, ông phân biệt hai loại mục tiêu của hành vi: * những mục tiêu không có giá trị tự thân mà chỉ là phương tiện để đạt được hạnh phúc, chẳng hạn: tiền bạc hay sự giàu có; * những mục tiêu có giá trị tự thân, như là những bộ phận cấu thành của hạnh phúc: chẳng hạn, đức hạnh và sức khoẻ, tức những gì không thể được quy giảm thành phương tiện. Tất nhiên, khái niệm “hạnh phúc” của Mill gặp không ít vấn đề. Một mặt, Mill cố ý sử dụng khái niệm này trong một nghĩa rất rộng nhằm mô tả được mọi mục đích của hành động. Nhưng, trong trường hợp ấy, rất khó nhận diện hay phân biệt được những hành vi và quy tắc hành vi nào có lợi hay có hại đối với hạnh phúc tập thể. Mặt khác, như Skorupski phê phán, khái niệm của Mill về hạnh phúc không thích hợp để mô tả trọn vẹn mọi mục đích được dự kiến trong mọi hành vi. Vì thế Skorupski xem chủ trương của Mill ít nhiều rơi vào thuyết quy giảm và cho rằng bên cạnh hạnh phúc, cần tính tới những mục đích khác nữa trong việc mô tả những mục tiêu hành động.

Dù các luận cứ phản bác này là chính đáng, ta cũng không nên “vơ đũa cả nắm” để phản đối thuyết công lợi như là một thứ “triết học con lợn” (“pig philosophy”) như cách kết án nặng nề của Carlyle. Sự kết án này xuất phát từ chỗ hiểu khái niệm “sự sung sướng” – qua đó định nghĩa khái niệm hạnh phúc – đơn thuần là khoái lạc cảm tính. Ta đồng ý với Carlyle và nhiều nhà phê phán khác rằng loại hạnh phúc ấy không phù hợp để được xem như là tiêu chuẩn cho việc đánh giá luân lý về hành vi và quy tắc hành vi, bởi nó không khác mấy với sự thoả mãn thú tính, do đó, là thấp hèn về mặt chất lượng và giản lược luân lý thành một công cụ để thoả mãn các nhu cầu sinh vật. Thật ra, sự phê phán này chủ yếu nhắm vào loại hình thuyết công lợi sơ kỳ với đại diện tiêu biểu là Jeremy Bentham trong tác phẩm Dẫn nhập vào các Nguyên tắc của luân lý và ban bố quy luật (1780). Trong tác phẩm này, Bentham phát triển quan niệm về “bài toán hạnh phúc” – có vai trò như nguyên tắc công lợi của Mill – như là tiêu chuẩn để đánh giá luân lý về hành vi và quy tắc hành vi, trong đó chủ yếu xem trọng phương diện “lượng” hơn là phương diện “chất” của sự sung sướng. Vì thế, Bentham cho rằng: giả định rằng hai hành vi cùng tạo ra một lượng sung sướng hay khoái lạc như nhau thì hành vi trí tuệ, tinh thần cũng được xét ngang hàng với hành vi đơn thuần cảm tính. Ở đây, nhất thiết phải nhận rõ sự dị biệt và chuyển hoá rất cơ bản về thuyết công lợi giữa Bentham và Mill. Mill cũng sử dụng công thức của Bentham về “hạnh phúc lớn nhất cho số lượng người lớn nhất”. Ông cũng hiểu hạnh phúc là sự sung sướng (pleasure) và sự vắng mặt của đau khổ (pain). Hành vi là đúng khi nó có mục đích hỗ trợ cho hạnh phúc và là sai khi tạo ra cái đối lập với hạnh phúc. Nhưng, trái ngược với khái niệm hạnh phúc – có thể đo lường được về lượng và hướng đến tri giác cảm tính đơn thuần – của Bentham, Mill chủ trương một khái niệm hạnh phúc được dị biệt hoá về chất. Ông dành cho “niềm vui của trí tuệ, của tình cảm và của sự tưởng tượng cũng như của những cảm nhận luân lý” một chất lượng cao hơn hẳn khoái lạc đơn thuần cảm tính. Với Bentham, bản thân con người cùng lắm chỉ có khả năng nhận định điều gì là có lợi cho hạnh phúc của bản thân mình. Thuyết công lợi của Bentham dễ dàng biến thành một thứ chủ nghĩa cá nhân thô thiển. Chính ở đây, Mill xa rời Bentham (và cả với cha của ông, một môn đệ trung thành và nhà diễn giải Bentham). Mill áp dụng khái niệm hạnh phúc không chỉ cho những cá nhân riêng lẻ mà còn luôn nghĩ đến hạnh phúc của những người khác, thậm chí cho “toàn bộ nhân loại”. Trong Tự truyện, ông viết: “Chỉ có hạnh phúc những ai hướng ý nghĩa cuộc sống vào một đối tượng khác hơn là hạnh phúc của cá nhân mình: đó là hướng đến hạnh phúc của những người khác, hướng đến việc cải thiện nhân loại” (improvement of mankind). Xét trong bối cảnh lịch sử cụ thể, học thuyết của Bentham giới hạn rõ rệt trong phạm vi tầng lớp trung lưu tư sản, trong khi thuyết công lợi của Mill bao hàm cả giai cấp công nhân, lao động đang hình thành trong lòng cuộc cách mạng công nghiệp đương thời. Học thuyết ấy mang kích thước xã hội rộng lớn hơn nhiều. Trong lãnh vực chính trị, như ta sẽ đề cập trong tiểu mục “Dân chủ” ở sau, Mill không chỉ vận động – giống như Bentham – cho một sự cải cách hiến pháp và quyền bầu cử để tăng cường sức mạnh của tầng lớp trung lưu tư sản. Các đề nghị của ông còn nhắm đến một sự cải cách xã hội bao gồm cả tầng lớp lao động đông đảo. Khác với Bentham, Mill đã có sự nhạy cảm trước những biến đổi của xã hội và thời cuộc mà cuộc cách mạng công nghiệp đã báo hiệu.

Về mặt lý luận, việc áp dụng nguyên tắc công lợi nơi Mill không tiền giả định một nhận thức tiên nghiệm nào cả như nơi Kant, trái lại, tiền giả định một nhận thức thường nghiệm ở cả hai phương diện: a) một mặt, sự dị biệt về chất giữa các loại hình “sung sướng” chỉ có thể được xác định một cách thường nghiệm; b) mặt khác, trong những trường hợp cụ thể khi áp dụng nguyên tắc công lợi, cần có đầy đủ “thông tin” về sự sung sướng và đau khổ của những cá nhân có liên quan thông qua các khảo sát thường nghiệm. Ở đây, lại nảy sinh hai khó khăn : * khó khăn trong việc so sánh ích lợi ở “bên trong con người” (intrapersonal) để xác định chính xác đâu là các trạng thái sướng khổ về chất và lượng; * khó khăn trong việc thông báo và so sánh ích lợi giữa những con người với nhau (interpersonal). Hai khó khăn này cho thấy nguyên tắc công lợi khó có thể được sử dụng để xác định chính xác sự ích lợi của những hành vi hay những quy tắc hành vi khác nhau. Tuy thế, nó vẫn có thể được sử dụng như một trợ thủ để định hướng cho việc lựa chọn và quyết định.

- Sau khi xác định nội dung và chức năng của nguyên tắc công lợi cũng như đặt cơ sở cho nguyên tắc này bằng học thuyết về “hạnh phúc”, Mill tiếp tục bàn về mối quan hệ, – hay đúng hơn về sự xung đột và nghịch lý có thể có –, giữa khái niệm công lợi và khái niệm công bằng theo cách hiểu thông thường. Vì công bằng và tự do là hai khái niệm đồng đẳng, nên vấn đề đặt ra ở đây cũng sẽ có giá trị trong việc tìm hiểu khái niệm “tự do” ở sau. Khi bàn về mối quan hệ giữa công bằng và công lợi, Mill tìm cách biện giải trước chất vấn: không phải mọi hành vi và quy tắc hành vi được đánh giá tích cực về luân lý dựa theo nguyên tắc công lợi đều nhất thiết là công bằng theo các quan niệm thông thường. Đó là trường hợp giả định khi hạnh phúc tập thể có thể được tăng lên nhưng lại vi phạm các quan niệm thông thường về sự công bằng vì các hành vi giới hạn hay thậm chí triệt tiêu quyền hạn của những người khác. Liệu hạnh phúc tập thể có thể được tối đa hóa khi những người vô tội bị hy sinh? David Lyons nêu một ví dụ: cả một đoàn người thì không được phép đạp lên bãi cỏ vì sẽ làm hỏng nó, nhưng nếu một số ít người thì không sao. Vậy, xét về mặt hạnh phúc tập thể và giá trị luân lý của nguyên tắc công lợi, việc cho phép một số ít người đạp lên bãi cỏ là tốt hơn so với việc không cho phép ai cả? Nhưng, sự ưu đãi ấy lại là “đặc quyền đặc lợi” cho một số ít người và khó được gọi là công bằng! Trong các trường hợp ấy, nguyên tắc công lợi – như là “tiêu chuẩn cho sự công bằng và không công bằng” – trở nên khả nghi về hai phương diện: * nội hàm của khái niệm “công bằng” và “công lợi” có chỗ dị biệt: có những hành vi và quy tắc hành vi có lợi đối với hạnh phúc tập thể nhưng lại không công bằng theo các quan niệm luân lý thông thường; * thuyết công lợi không thể mang lại giá trị tuyệt đối, vô-điều kiện cho các nguyên tắc luân lý vì giá trị của chúng phụ thuộc vào sự hữu ích đối với hạnh phúc tập thể tùy lúc, tùy nơi, trong khi yêu sách của các nguyên tắc luân lý là phải được tuân thủ trong mọi tình huống.

Mill ý thức rõ rằng vấn đề trên đây – như sẽ tái diễn đối với khái niệm tự do – là “khó khăn duy nhất và thực sự của triết học luân lý công lợi” (Sđd, tr. 111). Ông chưa tìm ra được giải pháp thật thoả đáng cho vấn đề này ngoại trừ cách viện dẫn đến “lương tri thông thường” (common sense) của con người trong khuôn khổ một “thuyết vị kỷ ôn hoà”. Theo Mill, dựa vào lý trí, ai ai cũng có thể nhận ra được “lợi ích riêng hợp tình hợp lý” của chính mình. Nhận thức này giả định rằng mỗi cá nhân – như là một phần tử của xã hội – nhất thiết phải quan tâm đến việc vun bồi hạnh phúc tập thể cho xã hội mình đang sống, vì chỉ có như thế, lợi ích cá nhân mình mới được bảo đảm. Nói cách khác, nhận thức về lợi ích riêng “hợp tình hợp lý” nằm trong nhận thức về điểm chung, tương đồng giữa lợi ích riêng và lợi ích chung, trái ngược lại với một thuyết “vị kỷ cực đoan”. Vì thế, Mill chủ trương: các nghĩa vụ về sự công bằng chỉ có giá trị ràng buộc khi căn cứ vào tính hữu ích đối với đời sống xã hội hài hoà và đối với hạnh phúc cộng đồng, và: “Mọi người đều có quyền được đối xử bình đẳng, trừ khi một lợi ích tập thể được thừa nhận đòi hỏi điều ngược lại” (tr. 109 và tiếp). Một “lợi ích tập thể được thừa nhận” không phải là cái gì “tiên nghiệm” mà là thường nghiệm và dựa vào sự đồng thuận nào đó. Sự đồng thuận ấy, nếu có, là tuỳ thuộc vào các yêu cầu khác nhau của các quan hệ xã hội. Như thế, tuy Mill không thể đảm bảo được tính giá trị vô-điều kiện của các nghĩa vụ luân lý và không hoàn toàn chứng minh được tính “vạn năng” của nguyên tắc công lợi, nhưng quan niệm của ông cũng tỏ ra ít “không tưởng” nhất và mang đậm màu sắc thực tiễn, “duy thực” trong tinh thần của đạo đức học Aristotle.

Một vấn đề khác trong quan hệ giữa công lợi và công bằng là vấn đề phân phối công bằng ích lợi tập thể cho những cá nhân có liên quan. Dù Mill luôn nhấn mạnh rằng khi xét đến ích lợi tập thể của những hành vi và quy tắc hành vi, cần đồng thời quan tâm đến hạnh phúc của mọi người có liên quan, nhưng ông không đề ra phương thức và thể thức phân phối ích lợi tập thể này. Nếu chỉ xuất phát từ ích lợi tập thể thì việc phân phối bình quân hoặc phân phối ưu đãi không được đặt ra một cách nghiêm chỉnh. Trong chừng mực đó, thuyết công lợi của Mill còn thiếu sự chính xác và cần được bổ sung bằng các nguyên tắc phụ trợ để đảm bảo sự phân phối công bằng.

Tóm lại, thuyết công lợi của Mill là “thuyết tự nhiên về đạo đức học” (ethical naturalism) vì trong cách tiếp cận ấy, các khái niệm giá trị và các mệnh đề quy phạm về luân lý được định nghĩa và đặt cơ sở bằng các khái niệm và mệnh đề mang tính mô tả: giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi được xác định phụ thuộc vào ích lợi của chúng đối với hạnh phúc tập thể. Và vì Mill xem đạo đức học công lợi của mình như là một khoa học thường nghiệm, không có yêu sách nào về nhận thức tiên nghiệm cả, nên nó nhất trí với thuyết tự nhiên về nhận thức luận của ông (nằm ngoài phạm vi của bài viết này).

Mặt khác, các khó khăn nan giải được đề cập sơ lược trên đây không làm lu mờ tầm quan trọng về triết học của thuyết công lợi nói chung. Tuy cần phải bổ sung hay điều chỉnh về nội dung cho nguyên tắc công lợi, nguyên tắc ấy – do tính duy thực và ít không tưởng của nó – vẫn có thể được sử dụng với chức năng giới hạn như là nguyên tắc trợ giúp nghiên cứu (heuristic): trong những trường hợp phức tạp về luân lý và xã hội, nó giúp ta triển khai các đề nghị và các chọn lựa khác nhau trong mục tiêu hợp lý là tối đa hóa “hạnh phúc của những cá nhân có liên quan”.

4. Tự do:

Ngay trong khói lửa của Thế chiến II, J. S. Shapiro, năm 1943, đã nhận định: “Thậm chí đến ngày nay, tác phẩm Bàn về Tự do vẫn giữ nguyên giá trị như là biểu hiện tốt nhất và hoàn chỉnh nhất về niềm tin vào sự tiến bộ của nhân loại bằng sự tự do tư tưởng. Trong mọi nước và mọi thời, chưa có quyển sách nào trình bày rõ ràng và bảo vệ kiên quyết cho học thuyết về tự do cá nhân đến như thế”. Để tìm hiểu cơ sở lập luận của “học thuyết về tự do cá nhân này”, bên cạnh tác phẩm Bàn về Tự do, ta nên tham khảo thêm chương cuối tác phẩm: Principles of Political Economy / Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học của ông ra đời mười năm trước đó.

4.1 Tự do là những quyền tự do:

Trung tâm điểm của Bàn về Tự do là mối quan hệ của cá nhân đối với xã hội. Luận điểm xuất phát: tự do chính trị lẫn xã hội của cá nhân đang bị đe doạ vì ngày càng bị xã hội giới hạn. Theo Mill, sở dĩ tự do này cần phải được bảo vệ trước sự can thiệp của xã hội vì nó là điều kiện cơ bản cho sự tiến bộ xã hội và, do đó, cho hạnh phúc của cộng đồng chứ không vì một mục đích nào khác. Vì thế, Mill đề ra một nguyên tắc – tạm gọi là “nguyên tắc tự do” – để xác định ranh giới của quyền lực hợp pháp và hợp lý của xã hội, theo đó, tự do cá nhân chỉ được phép bị giới hạn với điều kiện giúp cho xã hội tự bảo vệ và bảo vệ những người khác. Một sự xác định ranh giới rất lôgíc nhưng thật không dễ dàng và đơn giản để thực hiện!

Mill hiểu thế nào là “tự do”? Ông không bàn một cách trừu tượng về “khái niệm” tự do như nhiều triết gia khác mà bàn về “những quyền tự do cụ thể” như ông khẳng định ngay từ đầu tác phẩm: “đề tài của luận văn này không phải là điều được gọi là Tự do của Ý chí (…) mà là Tự do Dân sự hay là Tự do xã hội”… (tr. 17). Theo Mill, ba quyền tự do sau đây của cá nhân nhất thiết phải được bảo vệ: 1. tự do lương tâm và tự do ngôn luận; 2. tự do trong việc chọn lựa lối sống; 3. tự do lập hội.

Tự do lương tâm (thật ra không khác mấy với “tự do ý chí”!) là điều kiện tiên quyết nhưng không đủ. Tư tưởng phải được tự do bộc lộ và diễn đạt ra bên ngoài, tức phải có tự do ngôn luận. Như Mill sẽ luận giải (xem: 4.3.1), ông xem tự do ngôn luận (và tự do thảo luận, tranh luận) là sự tự vệ hiệu quả chống lại sự độc đoán của “công luận” do nhà nước hay một nhóm xã hội lèo lái. Ông không sợ gì hơn là “sự chuyên chế của xã hội đối với cá nhân” (ám chỉ “bộ máy áp bức tinh thần” của giai cấp trung lưu thời đại Victoria). Tự do khỏi “sự khủng bố của xã hội” cũng quan trọng không kém tự do thoát khỏi sự áp đặt của nhà nước. Tự do ngôn luận – bao gồm sự khoan dung đối với những ý kiến dị biệt và tự do đi tìm chân lý – là điều kiện tiên quyết cho sự tiến bộ xã hội.

Nhưng, tự do không chỉ giới hạn trong phạm vi “tinh thần”. Khi Mill nói về tự do, ông luôn nghĩ tới sự tự do phát huy nhân cách và tính cách – được ông gọi chung là “cá tính” (individuality) trong môi trường xã hội và tự nhiên, thể hiện trong lối sống của mỗi người. Đồng thời tự do ấy không chỉ hướng đến cá nhân mà gắn liền với cộng đồng xã hội. Vì thế, ông chủ trương sự tự do lập hội và kết đoàn – không chỉ cho tầng lớp trung lưu tư sản mà cả cho nhân dân lao động. Ông ủng hộ tích cực phong trào hợp tác xã và công đoàn đương thời. Trước khi bàn về chức năng và cơ sở lý luận của “nguyên tắc tự do” nơi Mill, ta nên lưu ý đến tư tưởng của ông về các ranh giới tất yếu của tự do:

- tự do chỉ có thể trở thành hiện thực trong một cộng đồng văn minh.

- nó cũng chỉ áp dụng được cho những con người “đã trưởng thành về các năng lực”, tức không áp dụng một cách máy móc cho trẻ em và những người bị thiểu năng về trí tuệ. Nhưng, khác với nhiều nhà tư tưởng đương thời, Mill hoàn toàn ủng hộ quyền tự do toàn vẹn cho phụ nữ và các tầng lớp thấp trong xã hội. (Bàn về Tự do : tr. 34-35 và tiếp).

Sự e ngại của ông trước “sự độc tài của đa số” ngày càng đe doạ tự do xã hội và chính trị của cá nhân xuất phát từ các yếu tố và nhận định sau đây:

- tư tưởng (Thanh giáo) chính thống của thời đại Victoria đối với vấn đề luân lý yêu sách sự tuân thủ nghiêm ngặt và triệt để: “trong thời đại chúng ta, từ giai cấp cao nhất cho đến thấp nhất của xã hội, ai ai cũng phải sống dưới con mắt của một sự kiểm duyệt thù địch và đáng sợ”.

- trong tiến trình công nghiệp hoá, các điều kiện sống ngày càng tương đồng khiến cho không chỉ lối sống mà cả lối suy nghĩ cũng trở nên rập khuôn: “…đọc, nghe, nhìn cùng những thứ giống nhau, đi đến cùng một nơi, hy vọng và lo âu về cùng một thứ…”.

Mill tỏ ra lo ngại trước sự phát triển này, vì một mặt, ông đồng ý với Wilhelm von Humboldt rằng “tự do và tính đa dạng của những hoàn cảnh bên ngoài” là hai điều kiện cơ bản cho sự phát triển của con người và sự tiến bộ của xã hội. Mặt khác, theo Mill, sự phát triển này gây tổn hại đến tự do của cá nhân vì nó dẫn đến chỗ “cá tính” không còn được xem như là giá trị nữa, không còn sự ủng hộ nào của xã hội đối với tính độc đáo và tính không xu thời.

Vì thế, Mill cũng là một trong số rất ít các nhà tư tưởng sớm nhìn ra mặt trái và nhược điểm của thể chế dân chủ thường có xu hướng đè nén các nhóm thiểu số về mặt chính trị lẫn xã hội. Ở điểm này, ông chia sẻ tầm nhìn xa với Alexis de Tocqueville (khi điểm sách Về nền dân trị ở Mỹ (1835/40) của Tocqueville) và không tin tưởng mấy vào học thuyết tự do kinh tế (“laisser faire”) của Adam Smith và David Ricardo trong truyền thống chủ nghĩa tự do (sơ kỳ) của Hobbes và Locke. Với Mill, dân chủ quả là hình thức chính thể duy nhất hợp lý vì nó dựa trên sự tự do và bình đẳng của người công dân. Nhưng, theo ông, nó cũng chứa đựng nguy cơ tiềm tàng vì nền dân chủ khó điều hoà giữa tự do và bình đẳng. Ông đưa ra hai suy nghĩ:

+ người ta thường xem nhẹ nguy cơ đè nén các nhóm thiểu số bởi các thể chế dân chủ, vì thế không thấy sự bức thiết phải bảo vệ thiểu số. Nguyên do là ở quan niệm cố hữu và đơn giản của chủ nghĩa tự do sơ kỳ, xem chế độ dân chủ là “của dân, do dân và vì dân”, theo đó dân chủ là thể chế chính trị ít nguy hiểm hơn cả bởi một nhân dân tự cai trị thì không thể hành động chống lại các lợi ích của chính mình. Mill nhận ra rằng, dân chủ – cũng như mọi hình thức cai trị khác – đều có khả năng đè nén thiểu số bởi đa số thống trị: “nhân dân cai trị không phải lúc nào cũng đồng nhất với nhân dân bị cai trị, và sự tự cai trị không phải là sự cai trị của mỗi người đối với chính mình mà là sự cai trị mỗi người bởi mọi người khác”.

+ khác với các hình thức cai trị khác, nền dân chủ không chỉ có quyền lực chính trị mà có cả quyền lực xã hội. Do đó, “công luận” do nhóm cầm quyền chi phối có thể thực thi một sự “chuyên chế của đa số”: … “một sự chuyên chế xã hội còn đáng sợ hơn so với nhiều hình thức áp bức chính trị khác”.

Vì thế, trong Các nghiên cứu về chính thể đại diện / On representative Government (1861, hai năm sau quyển Bàn về Tự do), ông chủ trương thiết lập một nền dân chủ đại diện nhằm tăng cường ảnh hưởng chính trị của các nhóm thiểu số bằng các định chế ổn định cũng như bảo vệ chúng bằng chính “nguyên tắc tự do” trước đây nhằm minh định các ranh giới can thiệp của xã hội.

Vậy, theo Mill, đâu là các chức năng của nhà nước dân chủ? Dù hết sức e ngại sự lạm dụng quyền lực của nó, ông không tán thành quan niệm “nhà nước tối thiểu” của chủ nghĩa tự do sơ kỳ. Song song với việc hạn định ranh giới cho nó như sẽ bàn kỹ hơn ở sau, Mill dành cho nhà nước nhiều chức năng – thậm chí có cả quyền hạn chế tự do cá nhân – để thực thi nhiệm vụ tăng cường “hạnh phúc” của nhân dân. Trong Chương V quyển Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học, ông dành cho nhà nước các quyền hạn chế tự do của công dân như sau:

1. Nhà nước có quyền cưỡng bách phụ huynh phải cho con cái đến trường. Giáo dục và đào tạo – như sẽ còn bàn ở mục 5 – là các điều kiện quan trọng nhất cho việc thực thi thể chế dân chủ. Khai sáng bằng giáo dục là điều kiện tiên quyết cho sự tự giải phóng của con người trong tự do. Tuy nhiên, trong giáo dục, nhà nước chỉ nên có vai trò hỗ trợ. Nhà nước không tự mình nắm lấy giáo dục mà chỉ đảm bảo cơ sở tài chính và định chế để cho mọi công dân – không kể nguồn gốc xuất thân – đều được hưởng nền giáo dục tự do. Ngoài ra, nhà nước còn có nhiệm vụ hỗ trợ văn hoá, khoa học và nghiên cứu, nhất là sự phát triển các trường đại học.

2. Nhà nước có quyền định thời gian lao động của công dân để ngăn ngừa sự bóc lột và bảo vệ sức khoẻ của người lao động.

3. Nhà nước khuyến khích việc di dân tự do để giảm bớt áp lực dân số và các nguy cơ của nạn nhân mãn (ông chịu ảnh hưởng ít nhiều của người đồng thời là Malthus).

4. Nhà nước có quyền giám sát mối quan hệ của công dân với môi trường và với thế giới động vật, chống lại việc lạm sát và đối xử tàn bạo với thú vật. Ông đứng trong truyền thống pháp định về các “hội bảo vệ thú vật” ở Anh từ 1821.

Danh sách các biện pháp hạn chế tự do cá nhân được liên tục bổ sung theo các lần tái bản quyển Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học. Như thế, Mill không chủ trương một khái niệm tự do cá nhân vô hạn độ, trái lại, gắn chặt nó với các yêu cầu của sự phát triển xã hội.

Tuy nhiên, băn khoăn lớn nhất của ông trước sau vẫn là nguy cơ hạn chế và kiềm toả sự phát huy “cá tính” bởi các cấm kỵ, quy ước, bộ máy quan liêu và “công luận”. Quyển Bàn về Tự do tập trung vào vấn đề này bằng cách xác định và biện minh chức năng của “nguyên tắc tự do”.

4.2 Chức năng của “nguyên tắc tự do”:

Với nguyên tắc tự do (xã hội chỉ được phép giới hạn tự do của cá nhân nhằm mục đích tự bảo vệ và bảo vệ những thành viên khác), Mill không đề ra một điều kiện đủ, hay cần và đủ mà chỉ đề ra điều kiện cần, cho phép xã hội có quyền hạn chế tự do của con người. Ông chỉ muốn nói: xã hội chỉ được giới hạn tự do cá nhân khi phải bảo vệ những người khác. Ông không nói: trong mọi trường hợp liên quan đến việc bảo vệ những người khác, xã hội có thể hạn chế tự do cá nhân. Vì thế, chức năng của nguyên tắc tự do không phải ở chỗ xác định những hành vi nào phải được xã hội kiểm soát (bằng các quy định luân lý hay pháp luật), mà là ở chỗ định nghĩa rõ lãnh vực các quyền tự do cá nhân mà xã hội tuyệt nhiên không được giới hạn dưới bất kỳ tình huống nào. Việc hiện thực hoá ba quyền tự do cơ bản nói ở trên của cá nhân – trong điều kiện giới hạn ở những con người trưởng thành và trong các xã hội văn minh – không tổn hại đến người khác, nên, dựa theo nguyên tắc tự do, xã hội không có lý do nào để hạn chế chúng cả. Vấn đề đặt ra là Mill phải chứng minh ba quyền tự do nói trên không tổn hại đến người khác. Phần biện minh ấy ta dành cho tiểu mục 4.3 ở sau.

Trong ba quyền tự do ấy, lãnh vực thuộc lối sống riêng tư – dù người khác thích hay không thích – là lãnh vực không thể đánh giá về luân lý nếu lối sống ấy chỉ liên quan đến bản thân cá nhân và không làm liên luỵ đến người khác. Mill nêu ví dụ: lối sống hoang phí là đáng trách nếu vì thế mà bỏ bê trách nhiệm với gia đình; còn sẽ không đáng trách nếu nó không làm ảnh hưởng đến ai cả! Ông dùng khái niệm “lợi ích” (Interest) để phân biệt. Cá nhân không chịu trách nhiệm trước xã hội về lãnh vực những hành vi thuộc lợi ích trực tiếp của cá nhân. Còn lãnh vực nào có liên quan trực tiếp đến lợi ích của người khác, xã hội có quyền can thiệp. (Bàn về Tự do, Chương V).

Ông hiểu “lợi ích” theo nghĩa “lợi ích chính đáng” của cá nhân lẫn của xã hội. Nhưng, thế nào là “lợi ích chính đáng” và làm sao xác định được nó? Ông bảo: đó là “những lợi ích nhất định được pháp luật quy định rõ rệt hoặc do sự đồng thuận mặc nhiên”. Chính ở đây, Mill gặp trở lại “khó khăn duy nhất và thực sự”. Thật thế, phạm vi của nguyên tắc tự do phụ thuộc trực tiếp vào việc xác định “lợi ích chính đáng”. Nếu khái niệm này được định nghĩa quá rộng về phía cá nhân hay về phía xã hội, nguyên tắc tự do sẽ mất tính chặt chẽ. Thật vậy, theo định nghĩa rộng, thái độ chính trị hay tôn giáo không phù hợp với xã hội có thể bị xem là tổn hại đến lợi ích của những người khác, do đó, phải bị hạn chế, và ngược lại.

Vì lẽ Mill phải bảo vệ các quyền tự do cơ bản đã nêu (tự do lương tâm, tự do ngôn luận, tự do trong lối sống và tự do lập hội) trước sự can thiệp của nhà nước, lẽ ra ông phải cần có một học thuyết về những quyền của cá nhân, độc lập với những quy ước của các xã hội riêng lẻ, cho phép ông nhân danh nguyên tắc tự do để ngăn cấm sự vi phạm. Học thuyết ấy phải đề ra được tiêu chuẩn để quyết định lợi ích nào là lợi ích chính đáng của cá nhân và của xã hội. Ông không mang lại một tiêu chuẩn như thế! Trái lại, còn có vẻ ông nhường cho từng xã hội xác định lợi ích chính đáng bằng các quy ước. Nhưng, nếu nhớ đến mục tiêu của ông là bảo vệ tự do của cá nhân trước “sự chuyên chế của đa số”, thì làm sao ông lại có thể nhường việc định nghĩa về lợi ích chính đáng cho từng xã hội riêng lẻ được?

Mill ý thức rõ về nan đề ấy, nhưng ông vẫn thấy không cần thiết phải đề ra một tiêu chuẩn để xác định lợi ích chính đáng của cá nhân và xã hội và tin rằng vẫn có cơ sở để bảo vệ được ba quyền tự do cơ bản nói trên. Để làm rõ điều này, ta thấy ông có thể lựa chọn một trong hai “phương án lập luận” sau đây:

1. Phát xuất từ định nghĩa về các lợi ích chính đáng của cá nhân và của xã hội. Lấy định nghĩa ấy làm tiền đề rồi dựa vào nguyên tắc tự do để xác định các quyền tự do nào là “bất khả xâm phạm”.

2. Phát xuất từ khẳng định rằng một số quyền tự do nhất định được tính vào cho các quyền tự do của cá nhân, và xã hội không được phép giới hạn. Sau đó đề ra nguyên tắc tự do để chứng minh rằng trong khuôn khổ của thuyết công lợi, các quyền tự do – được thuyết công lợi biện minh – là có lợi cho hạnh phúc tập thể và vì thế, không được phép giới hạn.

Phương án thứ nhất dựa trên quan niệm về pháp quyền tự nhiên như chủ trương của J. Locke trong Hai nghiên cứu về chính quyền (1690), cho rằng ngay trong trạng thái tự nhiên, khi chưa có sự điều tiết pháp lý giữa những cá nhân (“trạng thái chiến tranh của tất cả chống lại tất cả” của Hobbes), cá nhân đã có những quyền tự do không thể xuất nhượng và vẫn phải được tôn trọng trong “khế ước xã hội” khi kết thúc trạng thái ấy. Ngay trong luận văn Tự nhiên (giữa 1850-1858) cũng như trong Bàn về Tự do (tr. 37 và tiếp), Mill đã phản đối quan niệm pháp quyền tự nhiên và lý luận về khế ước xã hội. Vì không thừa nhận “pháp quyền trừu tượng” (tr. 37) nên ông chỉ có thể lựa chọn phương án thứ hai. Nói cách khác, Mill không có công cụ lý luận nào để đặt cơ sở cho tự do và lợi ích chính đáng ngoài quan niệm về công lợi. Vì thế, ông thấy không cần thiết phải đề ra một tiêu chuẩn nhằm xác định các lợi ích chính đáng của cá nhân. Ông đòi hỏi phải tôn trọng ba quyền tự do căn bản nói trên không xuất phát từ giả định về quyền tự nhiên mà từ khẳng định rằng: việc tôn trọng và bảo vệ các quyền ấy không những không có hại mà có lợi cho xã hội và hạnh phúc của cộng đồng. Vấn đề còn lại chỉ là phải biện giải cho quan niệm ấy.

  Về trang trước    Bản in    Gửi email    Về đầu trang

  Ý kiến của bạn về bài viết:

  Về đầu trang